Z. Zeitschrift Marxistische Erneuerung Nr. 55, September 2003 - http://zeitschrift-marxistische-erneuerung.de/topic/62.ausgabe-55-september-2003.html

Freiheit bei Marx

Manfred Baum

Obwohl der Begriff und das Problem der Freiheit, sei sie als Willensfreiheit, sei sie als nach einem allgemeinen Gesetz mögliche äußere Freiheit gedacht, bei Marx kaum eine Rolle spielen – wie es seiner Abhängigkeit von Hegel entspricht –, führt unser Thema dennoch auf dem Umweg über den Begriff der Arbeit ins Zentrum seines Denkens. Sein Freiheitsbegriff ist vor allem ein politischer, und zwar in dem Sinne, daß Marx den Menschen als ein politisches Lebewesen denkt und Gesellschaft und Staat nach Maßgabe dieses Begriffs konzipiert. Darin folgt er Rousseau, aus dessen Contrat social er sich 1843 die Worte notiert hat: „Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs“ und dazu die Problemformel „trouver une forme d’association [...] par laquelle chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant“ (MEGA IV 2, 91).[1]

Marx hat seinen Begriff der politischen Freiheit des Menschen zugleich historisch situiert. Der moderne Staat enthält im Unterschied zum Staat der Antike und des Mittelalters eine bürgerliche Gesellschaft, in der die „freie Industrie“ und der „freie Handel [...] den allgemeinen Kampf von Mann wider Mann, Individuum wider Individuum erzeugen. [S]o ist die ganze bürgerliche Gesellschaft dieser Krieg aller nur mehr durch ihre Individualität von einander abgeschlossenen Individuen gegeneinander [...]. Der Gegensatz von demokratischem Repräsentativstaat und bürgerlicher Gesellschaft ist die Vollendung des klassischen Gegensatzes von öffentlichem Gemeinwesen und Sklaventum. In der modernen Welt ist jeder zugleich Mitglied des Sklaventums und des Gemeinwesens. Eben das Sklaventum der bürgerlichen Gesellschaft ist dem Schein nach die größte Freiheit, weil die scheinbar vollendete Unabhängigkeit des Individuums, welches die zügellose [...] Bewegung seiner entfremdeten Lebenselemente, wie z. B. des Eigentums, der Industrie, der Religion etc., für seine eigne Freiheit nimmt, während sie vielmehr seine vollendete Knechtschaft und Unmenschlichkeit ist.“ (Die heilige Familie, MEW 2, 123)

Innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft der Gegenwart, in der auch die Kapitalbesitzer Knechte von Eigentum, Industrie und Religion etc. sind, hat sich aber eine Klasse mit radikalen Ketten herausgebildet, deren universeller Charakter darauf beruht, daß an ihr „kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin [...] verübt wird“ (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1, 390). Denn durch die kapitalistische Ausbeutung wird dem modernen Arbeiter nicht bloß ein Teil seiner Freiheit, sondern seine „qualité d’homme“ genommen. Die Aufhebung der unmenschlichen Lebensbedingungen des Proletariats bedeutet demnach, daß dieses als der „völlige Verlust des Menschen [...] nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann“ (ebd.). Dieser politische Akt der Wiedergewinnung der Menschlichkeit des Menschen ist nur auf dem Wege der Revolution des gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses möglich, und damit der Bedingungen, unter denen sich die Arbeit der Menschen vollzieht.

In ihrem philosophischen Hauptwerk Vita activa sagt Hannah Arendt über Marx, den sie für den „größte[n] der modernen Arbeitstheoretiker“ (86) hält: „Marx‘ Stellung zur Arbeit, und das heißt zu dem Zentrum seines Denkens und seines Werkes, ist von Beginn bis Ende immer zweideutig gewesen. Obwohl die Arbeit eine ‚ewige Naturnotwendigkeit‘, ‚eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung‘ und zudem noch die eigentlich menschliche und produktivste aller Tätigkeiten ist, hat die Revolution doch nach Marx nicht etwa die Aufgabe, die arbeitende Klasse zu emanzipieren, sondern die Menschen von der Arbeit zu befreien.“ (95, vgl. 110).

Wenn die Arbeit zum Wesen des Menschen gehört, so kann die sozialistische Revolution die Menschen nicht von ihrem Wesen befreien wollen, meint H. Arendt also. Dem naheliegenden Einwand, Marx könne der Widerspruch in dieser Konzeption nicht verborgen geblieben sein, begegnet sie mit dem Satz: „Solche fundamentalen und flagranten Widersprüche unterlaufen zweitrangigen Autoren selten; in den Schriften großer Autoren führen sie in den Mittelpunkt ihres Werkes.“ (Ebd.) Sie verwahrt sich außerdem ausdrücklich gegen einen Autor, der versucht habe, „die Widersprüche und Zweideutigkeiten, die das eigentliche Zentrum von Marx‘ Denken ausmachen, einfach aufzulösen.“ (339, Anm. 48)

Im ersten Teil unserer Betrachtung wollen wir den Nachweis zu führen versuchen, daß sich ein solcher „grundsätzliche[r] Widerspruch, der sich wie ein roter Faden durch Marx‘ gesamtes Denken“ (95) ziehen soll, bei Marx nicht findet und daß die Befreiung der Arbeit und die Befreiung von der Arbeit, also die Schaffung freier Zeit für den Menschen, die beide Ziele der sozialistischen Revolution sind, sehr wohl in Einklang stehen mit der Marxschen Wesensbestimmung des Menschen als eines arbeitenden Lebewesens. Dabei werde ich Marx‘ Theorie der Entfremdung und der Rückkehr des Menschen zu sich selbst in einigen ihrer Aspekte darstellen, wobei ich mich vor allem auf die Pariser Manuskripte (1844) und die Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1858) stützen werde. In einem zweiten Teil der Untersuchung werde ich als Ergänzung des im ersten Teil Dargelegten versuchen, eine These von Alfred Schmidt zu widerlegen, die er in seinem bekannten Buch Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx aufgestellt hat. Sie lautet: „Das Problem der menschlichen Freiheit reduziert sich für Marx auf das der freien Zeit.“ (146) Wenn gemäß dieser These die Befreiung des arbeitenden Menschen nur eine Steigerung der freien Zeit bedeutet, so scheint die Freiheit bei Marx unterbestimmt zu sein. Denn einmal scheint sie nur negativ aus dem Gegensatz zur Arbeit gefaßt zu werden, ohne daß ihr selbst ein eigener Inhalt zukäme, und vor allem scheint die Arbeit damit zur Bestimmung des Menschen als eines Wesens der Freiheit in Widerspruch zu stehen; denn diese wesenhafte Freiheit muß sich dann auch in seiner Arbeitstätigkeit wiederfinden lassen.

I. Die Arbeit, ihre Entfremdung und Befreiung

Die Bestimmung des Wesens des Menschen in den Pariser Manuskripten steht im Kontext einer Kritik der Nationalökonomie, die ihre „wahre Begründung“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 468) den Entdeckungen des Philosophen Feuerbach verdankt. Eine zweite Beziehung zur Philosophie ergibt sich daraus, daß Hegel nach Marx „auf dem Standpunkt der modernen Nationalökonomen“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 574) steht: „Er erfaßt die Arbeit als das Wesen, als das sich bewährende Wesen des Menschen.“ (Ebd.) Marx‘ eigene Bestimmung des Menschen ist also auf eine komplizierte Weise auf Philosophie und Nationalökonomie und ihre Kritik bezogen. Sie entfaltet sich auf dem Wege der Kritik des entfremdeten Menschen, des Menschen der Nationalökonomie.

Das gegenwärtige Faktum, das Marx seiner Analyse zugrundelegt, ist selbst Produkt der Entwicklung des Privateigentums (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 520), es ist die Entfremdung des Arbeiters, die sich nach nationalökonomischen Gesetzen z.B. darin ausdrückt, daß die „Überproduktion“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 496), die eine Folge der gesteigerten Produktivität der Arbeit ist, den Arbeiter brotlos macht, weil die Produktion der Waren mit einer verringerten Anzahl von Arbeitern aufrechterhalten oder gesteigert werden kann. „Die Verwirklichung der Arbeit erscheint so sehr als Entwirklichung, daß der Arbeiter bis zum Hungertod entwirklicht wird.“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 512) Die Produktion von Gegenständen bedeutet faktisch also keine Aneignung dieser Gegenstände, sondern „erscheint so sehr als Entfremdung, daß, je mehr Gegenstände der Arbeiter produziert, er um so weniger besitzen kann und um so mehr unter die Herrschaft seines Produkts, des Kapitals, gerät.“ (Ebd.)

Marx‘ Darstellung der entfremdeten Arbeit steht – wie gesagt – auf dem Boden Feuerbachs und richtet sich sowohl gegen die Nationalökonomie seiner Zeit als auch gegen die Hegelsche Philosophie als die beiden Weisen unzureichender Erkenntnis menschlicher Entfremdung. Für unseren Zweck müssen wir Marx‘ Auffassung der nicht-entfremdeten Arbeit aus diesem Kontext herauslösen. Sodann werden wir entsprechend den vier Momenten der Arbeit vier Momente der Entfremdung unterscheiden können, die in ihrem Zusammenhang erst den vollen Begriff der entfremdeten Arbeit erfüllen. Dabei sehen wir gänzlich von der Frage ab, warum Marx hier im Unterschied zu allen anderen Darstellungen der Entfremdung das Wesen der Arbeit und ihr Verhältnis zur Natur zum Grunde des Privateigentums macht, während er sonst lehrt, daß das Privateigentum die Ursache der Entfremdung des Arbeiters von seinem Produkt und von sich selbst ist. Wir abstrahieren zugleich von der geschichtlichen Entstehung des Privateigentums und seiner verschiedenen Erscheinungsformen.

(1) Arbeiten ist ein Produzieren von Gegenständen, die menschliche Bedürfnisse befriedigen. (Vgl. Die Deutsche Ideologie, MEW 3, 21) Dieses Produzieren von Gegenständen ist nur möglich, wenn die außer dem Menschen und unabhängig von ihm existierende Natur ihm den Stoff darbietet, aus dem und in dem seine Tätigkeit einen Gegenstand hervorbringt. Dieser Stoff, als die Naturbasis aller Produktion, hat für die menschliche Tätigkeit eine doppelte Bedeutung: Ohne ihn könnte sein Arbeitsvermögen sich nicht betätigen, bliebe ein totes Vermögen und gelangte nicht zur lebendigen Ausübung in Akten der Produktion. Die Natur bietet insofern die „Lebensmittel“ der Arbeit selbst als einer sich auf Gegenstände beziehenden Tätigkeit. Die Veränderung des Stoffes der Natur, die im Akt der Produktion geschieht, ist so eine Verwirklichung, Verlebendigung der eigentümlich menschlichen Fähigkeit, eine Form, die er im Denken vorweg entworfen hat, außer sich als Form eines Gegenstan­des zu setzen. Die zweite Bedeutung der Naturbedingtheit aller Arbeit zeigt sich darin, daß der Mensch ohne die von der Natur so ermöglichten Gegen­stände seines Konsums nicht zu existieren vermöchte. Die vom Menschen auf der Naturbasis erzeugten Produkte seiner Arbeit erhalten zugleich ihn selbst am Leben und sind so im engeren Sinne „Lebensmittel“.

Die erste Bestimmung der Arbeit läßt sich also so zusammenfassen: Arbeit ist ein Produzieren von Lebensmitteln für den Menschen, das nur möglich ist, sofern die Natur von sich her den Stoff für das formierende Tun des Menschen darbietet.

(2) Die Arbeit ist wesentlich ein Akt der Vergegenständlichung. Auf dem von der Natur bereitgestellten Boden seiner Tätigkeit schafft der Mensch Gegen­stände seiner Bedürfnisse, die, obwohl sie ihre Existenz nur dem Zusammenkommen des natürlichen Stoffes und der vom Menschen geleisteten Formierung verdanken, nach dem Abschluß der Produktion ein unabhängiges, äußeres Dasein für ihn haben. Die Vergegenständlichung in der Tätigkeit des Arbeitens ist so eine Veräußerung der inneren Absichten und Zwecke des Arbeitenden, ihre Übersetzung aus ihm selbst in einen Bereich, der von derselben Objektivität und Äußerlichkeit ist wie die Natur.

Arbeit ist also zweitens Selbstentäußerung des Arbeiters in einen Gegenstand.

(3) In der Arbeit als Bearbeitung der Natur werden nicht nur diese oder jene Gegenstände aufgrund eines vorgängigen Entwurfes des Menschen produziert. In ihr wird das Wesen des Menschen selbst zur gegenständlichen Wahrheit und Wirklichkeit. Arbeiten heißt sich verwirklichen, nicht bloß: diesen oder jenen Zweck. Was aber ist das Wesen des Menschen, das sich so verwirklicht und bewährt? Das Wesen des Menschen ist dasjenige, was ihn zum Menschen – im Unterschied von allen anderen Lebewesen – macht, was allen Menschen als gemeinsame Auszeichnung gegenüber allen anderen Wesen zukommt und die Menschen untereinander verbindet, ihr Gattungscharakter, oder einfacher: ihre „Gattung“. Dieser auszeichnende Gattungscharakter ist seine freie Lebenstätigkeit. Die Freiheit seiner Lebenstätigkeit gegenüber allen Tätigkeiten aller anderen Spezies von Lebewesen ist begründet im Bewußtsein des Menschen. Dieses Bewußtsein ermöglicht es ihm, sich seiner selbst und alles Übrigen bewußt zu werden, alle Dinge in ihrem Wesen vorzustellen, ihre Gattung denkend zu seinem Gegenstand zu machen. Dieses menschliche Vermögen, alle Dinge in ihrem Wesen sich gegenüberzustellen, diese Universalität des Denkens verhindert es zugleich, daß er wie das Tier auf eine bestimmte Lebenstätigkeit festgelegt ist. Er kann dem Universum der Dinge gegenübertreten, sich auf sich beziehen und somit sich von ihnen unterscheiden und sich zu ihnen verhalten. So ist er als universelles Wesen nicht nur frei für das Wesen aller Dinge, er kann sich auch zu sich selbst als einem universellen Wesen verhalten und sich zum Handeln bestimmen. Die Bewußtheit seiner Tätigkeit ist so zugleich dasjenige, was sie zur Selbsttätigkeit macht. Beides zusammen macht die Freiheit seiner Lebenstätigkeit aus. Der Mensch hat darum nicht bloß ein Gattungswesen – wie alle anderen Wesen – er ist das Gattungswesen, sein Wesen ist es, die Gattung aller Dinge des Universums zum Gegenstande zu haben und sich frei zu ihm und sich selbst zu verhalten.

Dies ist im Umriß das Wesen des Menschen, das sich in seiner Arbeit bewährt, d.h. verwirklicht. Die Arbeit ist die produktive Lebenstätigkeit des Menschen, deren Freiheit in ihrer Bewußtheit und Universalität besteht. Diese Freiheit seiner Tätigkeit zeigt sich in der Arbeit darin, daß der Mensch seinem Produkt gegenübertreten kann, daß er es selber frei lassen kann, indem er in seinem Produzieren nicht bloß seine eigenen Bedürfnisse befriedigt, sondern das Maß und Vorbild seines Hervorbringens dem Wesen der anderen, universell von ihm vorgestellten Wesen entnehmen kann. Indem er z.B. in dem Produzieren eines Bildes das Wesen des Darzustellenden sinnlich erscheinen läßt, bringt er Schönes hervor. Denn das Schöne wird von Marx im Anschluß an Hegel gedacht als das in der sinnlichen Erscheinung frei sich darstellende Wesen. So ist die Arbeit die Verwirklichung seiner spezifisch menschlichen Lebendigkeit, weil seine Universalität und seine Freiheit sich in der Weise der Produktion selbst darstellen. Darum kann der Mensch dieses sein Gattungswesen auch in den Produkten seiner Arbeit selbst anschauen. Der in der Bearbeitung der Natur geschaffene Gegenstand ist nicht bloß die Realisation eines bestimmten Zweckes des Menschen, sondern die ganze Natur erscheint in diesem Produzieren als die Sphäre der Vergegenständlichung seines werktätigen Gattungswesens, als der Bereich, worin er seine freie universelle Tätigkeit verwirklicht.

Mit Hegel und der Nationalökonomie kann Marx darum die Arbeit drittens als das sich bewährende Wesen des Menschen bestimmen, als die Verwirklichung der freien, universellen Tätigkeit, die sein Wesen ist.

(4) Die vierte Bestimmung der Arbeit ist schwer auszumachen, da Marx sie nur in ihrer entfremdeten Form vorführt. Ist die Arbeit die Bewährung des Gattungswesens des Menschen, so sind die Menschen durch die Arbeit zur Einheit der Gattung „Mensch“ zusammengeschlossen. Weil ihre Gattungstätigkeit bewußt und universell ist, so ist die reale Einheit der Menschen, die sie als Menschen haben, ein bewußtes und universelles Verhältnis zueinander, zur Arbeit der anderen und zum Gegenstand der Arbeit der anderen Menschen. D.h. die drei ersten Momente der Arbeit, das Verhältnis zum Gegen­stand, die Tätigkeit der Arbeit als Vergegenständlichung und das Verhältnis des Menschen zu sich selbst als einem universell tätigen Wesen kehren in dieser vierten Bestimmung als Momente des Verhältnisses der Menschen untereinander wieder. Marx schreibt darum in seinem Brief an Feuerbach vom 11. August 1844 (nach den Pariser Manuskripten): „Sie haben – ich weiß nicht, ob absichtlich – [...] dem Sozialismus eine philosophische Grundlage gegeben [...]. Die Einheit der Menschen mit den Menschen, die auf dem realen Unterschied der Menschen begründet ist, der Begriff der Menschengattung aus dem Himmel der Abstraktion auf die wirkliche Erde herabgezogen, was ist er anders als der Begriff der Gesellschaft!“ (MEW 27, 425) Die Gesellschaft ist also die reale Einheit der Menschen untereinander, die sich auf ihr Gattungswesen, die Arbeit gründet. Das Verhältnis des Menschen zu diesem seinem Gattungswesen (1 – 3) wird ihm selbst erst gegenständlich und wirklich in seinem auf der Arbeit beruhenden Verhältnis zu anderen Menschen, deren realer Unterschied voneinander (Arbeitsteilung) und deren reale Einheit im Arbeitsverhältnis (Austausch) die Wirklichkeit seines Selbstverhältnisses ist.

Die Arbeit ist also viertens die gegenständliche Weise, wie der Mensch sein Gattungswesen und die Einheit der Menschengattung erfährt. Sie ist das Prinzip der Gesellschaft.

Die diesen vier Bestimmungen der Arbeit, die zusammen erst ihre volle Struktur ausmachen, korrespondierenden Weisen der Entfremdung sind jetzt leicht anzugeben:

Die entfremdete Arbeit ist in allem das Gegenteil der „freien Arbeit“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 508, 527) des Menschen, die sein Wesen ausmacht.

(1) Ist die Arbeit als solche auf die Natur als den Bereich angewiesen, die den Stoff der zu produzierenden Gegenstände, der Lebensmittel liefert, so besteht die Entfremdung der Arbeit a) darin, daß der Mensch keinen Stoff erhält, an dem er sein Arbeitsvermögen ausüben kann, daß er also keine Arbeit hat; b) bedeutet Entfremdung dann, daß der Arbeitende keine Lebensmittel zur Erhaltung seiner physischen Subsistenz hat. Auf diese Weise besteht das entfremdete Verhältnis des Arbeiters zu seinem Produkt darin, daß er „Knecht seines Gegenstandes“ ist. Das bedeutet für sein Verhältnis zur Natur, daß er „Naturknecht“ ist (Bedürftigkeit = feindliche Natur). (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 513)

(2) Der Arbeit als Vergegenständlichung entspricht als entfremdete Arbeit die Selbstentäußerung des Arbeiters in der Weise, daß er sich in seiner Tätigkeit nicht bejaht, sondern sich in ihr unglücklich fühlt, weil sie nicht zu seinem Wesen gehört, er in ihr nicht zu Hause ist. Dieses Nichtbeisichsein im Arbeiten bedeutet, daß die entfremdete Arbeit nicht mehr „freie Arbeit“ ist, sondern Zwangsarbeit, die nur im Dienste außer ihr liegender physischer Bedürfnisse getan wird. Entfremdete Arbeit ist also nicht Selbsttätigkeit, sondern Selbstverlust des Arbeiters.

(3) Die entfremdete Arbeit entfremdet den Menschen dadurch, daß sie ihm nicht nur die Natur (1) und seine Lebenstätigkeit (2) entfremdet, sondern auch seine Gattung; sie macht sein freies Gattungsleben zum bloßen Mittel des individuellen Lebens und Überlebens. Das Wesen des Menschen, das in der bewußten und darum freien Lebenstätigkeit besteht, wird in der entfremdeten Arbeit seiner physischen Existenz als einzelnem bloßen Lebewesen untergeordnet.

(4) Ebenso wie die vierte Bestimmung der Arbeit die Konsequenz der drei ersten Bestimmungen war, so ist die Entfremdung der Arbeit in ihrer vierten Bestimmung die Konsequenz der zuvor genannten drei Momente der Entfremdung. Ist jeder Mensch seinem menschlichen Gattungswesen entfremdet, so sind die Menschen auch untereinander entfremdet (3), und zwar so, daß sie zugleich von der Arbeit der anderen Menschen (2) (Arbeitsteilung) und vom Gegenstand der Arbeit (1) der anderen (Austausch) entfremdet sind. („Entäußerter Gattungsakt“, Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 453)

Und ebenso wie die Gesellschaft die Wirklichkeit der Einheit der Menschen mit ihresgleichen auf dem Boden ihres realen Unterschiedes ist, so ist sie und ist das gesellschaftliche Verhältnis des Menschen zu anderen Menschen auch die gegenständliche Wirklichkeit seines entfremdeten Verhältnisses zu sich.

In einem dritten Durchgang geben wir noch kurz die gesellschaftlichen Erscheinungsweisen der entfremdeten Arbeit nach allen vier Hinsichten an:

1. Die Knechtschaft im Verhältnis zum Gegenstand der Arbeit bedeutet im gesellschaftlichen Zusammenhang: der entfremdete Arbeiter ist Knecht des Kapitalisten und des Verhältnisses des „Vermögenden zu den Gegenständen der Produktion“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 513). Das Produkt der Arbeit des Menschen gehört einem anderen Menschen als dem Herrn des Gegenstandes seiner Arbeit.

2. Die Selbstentäußerung und Unfreiheit der Arbeit bedeutet als gesellschaftliches Verhältnis dies, daß die Arbeit, d.h. die Arbeitskraft, nicht dem Arbeitenden, sondern einem anderen Menschen gehört, dem „Arbeitsherrn“, in dessen Dienst und unter dessen Zwang die Arbeit geleistet wird.

3. Die Entfremdung des Menschen von seinem menschlichen Wesen erscheint als gesellschaftliches Verhältnis darin, daß ein anderer Mensch als derjenige, der nicht arbeitet, zum Herrn des arbeitenden Menschen wird. Dies ist die gesellschaftliche Herrschaft dessen, „der nicht produziert“, des „Nichtarbeiters“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 519) über den Arbeiter.

4. Alle diese Bestimmungen sind vereinigt in der gesellschaftlichen Gestalt der entfremdeten Arbeit als des „Privateigentums“, d.h. des Kapitalismus (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 528).[2] In ihm eignet sich der nicht arbeitende Besitzer der Produktionsmittel die Arbeit und das Produkt der Arbeit an, in ihm erscheint die entfremdete Arbeit als die Herrschaft des Eigentums eines Nichtarbeiters über den Arbeiter, seine Arbeit und das Produkt seiner Arbeit. Das „Privateigentum“ ist so die äußerste Steigerungsform der gesellschaftlichen Entfremdung des arbeitenden Menschen von der Natur, von seiner Tätigkeit und von sich selbst.

II. Die Ökonomie der Arbeit und ihr Verhältnis zur freien Zeit

In einem Brief an Engels vom 24. August 1867 – nach der Fertigstellung des ersten Bandes des Kapitals – sagt Marx:

„Das Beste an meinem Buch ist 1. (darauf beruht alles Verständnis der facts) der gleich im Ersten Kapitel hervorgehobene Doppelcharakter der Arbeit, je nachdem sie sich in Gebrauchswert oder Tauschwert ausdrückt; 2. die Behandlung des Mehrwerts [...]“ (MEW 31, 326)

Ebenso heißt es in der ersten Auflage des ersten Bandes des Kapitals (1867):

„Ursprünglich erschien uns die Ware als ein Zwieschlächtiges, Gebrauchswert und Tauschwert. Näher betrachtet wird sich zeigen, daß auch die in der Ware enthaltene Arbeit zwieschlächtig ist. Dieser Punkt, der von mir zuerst kritisch entwickelt wurde, ist der Springpunkt, um den sich das Verständnis der politischen Ökonomie dreht.“ (MEGA IV 5, 22)

Wenn dieser Doppelcharakter der Arbeit, dessen erste kritische Entwicklung Marx für sich beansprucht und als das „Beste“ seines Hauptwerkes betrachtet, zugleich der entscheidende Punkt für das Verständnis der Nationalökonomie ist, so dürfen wir erwarten, daß Marx hier dieselbe Einsicht in die Nationalökonomie ausgeführt hat, die das Zentrum seiner ersten Kritik dieser Wissenschaft war. Wie verhalten sich freie und entfremdete Arbeit zu dem, was Marx später die nützliche und die menschliche Arbeit überhaupt, die konkrete und die abstrakte Arbeit nennt? Die nützliche Arbeit der späteren ökonomischen Doktrin von Marx behält in der Tat das grundlegende Kriterium der Arbeit aus den Pariser Manuskripten bei. Die nützliche Arbeit schafft Produkte, deren Gebrauchswert für den Menschen in ihrer Nützlichkeit für sein Leben besteht. „Die Gebrauchswerte sind unmittelbar Lebensmittel.“ (Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, 16) Insofern das Leben des Arbeiters von diesen Lebensmitteln abhängt, kann man sagen, daß der Mensch als das Wesen, das seine Lebensmittel produziert, nicht ohne die Gebrauchswerte produzierende Arbeit existieren kann. Diese Abhängigkeit von Lebensmitteln ist zugleich eine Abhängigkeit von der Natur, die den Stoff zu den Gebrauchswerten liefern muß. „Da sie [die Gebrauchswerte produzierende Arbeit] die Tätigkeit ist, das Stoffliche für diesen oder jenen Zweck anzueignen, bedarf sie des Stoffes als Voraussetzung.“ (Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, 23) Mit anderen Worten: die Arbeit als die Weise, wie der Mensch seine natürlichen Bedürfnisse befriedigt, ist durch die Natur selbst und das Wesen des Menschen als eines bedürftigen Lebewesens mitgesetzt.

„Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als nützliche Arbeit, ist die Arbeit daher eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln.“ (Kapital I, MEW 23, 57)

Diese nützliche Arbeit gehört also ebenfalls zum Wesen des Menschen. Ihre Notwendigkeit kann also nicht auf Entfremdung von diesem Wesen beruhen. Sie scheidet von nun an aus unserer Betrachtung aus, da nicht sie selbst, sondern die Reduktion der menschlichen Arbeit auf sie ein Ausdruck der Entfremdung ist. Sie wird uns allerdings in Gestalt der notwendigen Arbeit wieder begegnen (Momente 1 und 2).

Jedenfalls ist dies die Arbeit, von der Hannah Arendt sagt, daß sie die ewige Naturnotwendigkeit des Menschen sei, die in der sozialistischen Revolution nicht aufgehoben werden könne. Das ist also richtig. Gleichwohl spricht Marx auch von der Aufhebung der Arbeit selbst durch die proletarische Revolution, ohne daß er sich widerspricht. Denn die entfremdete Arbeit, die es aufzuheben gilt, wird zuweilen schlechthin „Arbeit“ von ihm genannt. Darunter ist dann spezifisch bürgerliche Arbeit zu verstehen, die Steuart „Industrie“ nennt (vgl. Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, 44), bzw. „Arbeit, die Wert schafft und nur quantitativ gemessen wird“, und die von Engels in der 4. Auflage des Kapitals „labour“ genannt und von „work“ als „Arbeit, die Gebrauchswerte schafft und qualitativ bestimmt ist“, unterschieden wird (Kapital I, MEW 23, 61f. Anm. 16). Marx selbst unterscheidet Arbeit als „Verausgabung menschlicher Arbeitskraft im physiologischen Sinn [, die] als abstrakt menschliche [...] den Warenwert bildet“, von Arbeit als „Verausgabung menschlicher Arbeitskraft in besondrer zweckbestimmter Form [, die] in dieser Eigenschaft konkreter nützlicher Arbeit [...] Gebrauchswerte produziert“ (Kapital I, MEW 23, 61).

Wenden wir uns schließlich der Tauschwert produzierenden Arbeit zu. Wie verhält sie sich zur entfremdeten Arbeit der Pariser Manuskripte? Da die Tauschwerte setzende Arbeit eine spezifisch gesellschaftliche Form der Arbeit ist (Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, 24), so wird die in ihr zu erwartende Entfremdung die der gesellschaftlichen Wirklichkeit sein, wie auch der Austausch der Waren in den Pariser Manuskripten als entäußerter Gattungsakt bezeichnet wurde (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 453). Die Zusammengehörigkeit beider Weisen der Arbeit machen – auf dem Umweg über das Geld – die Grundrisse deutlich:

„Die wechselseitige und allseitige Abhängigkeit der gegeneinander gleichgültigen Individuen bildet ihren gesellschaftlichen Zusammenhang [sc. im Kapitalismus]. Dieser gesellschaftliche Zusammenhang ist ausgedrückt im Tausch-wert [...] oder, diesen für sich isoliert, individualisiert, [im] Geld.“

Und weiter heißt es: „[...] eine gesellschaftliche Eigenschaft kann es [das Geld] nur besitzen, weil die Individuen ihre eigene gesellschaftliche Beziehung als Gegenstand sich entfremdet haben.“ (Grundrisse, 78)

Ist also die Tauschwerte setzende Arbeit diejenige, die das gesellschaftliche Wesen der Arbeit in entfremdeter Form darstellt, so ist für unsere Zwecke hinreichend deutlich geworden, daß diese abstrakte Arbeit der Nationalökonomie der entfremdeten Arbeit der Pariser Manuskripte entspricht. Die Analyse der Ware in Gebrauchs- und Tauschwert und die Rückführung des Gebrauchswertes auf „zweckmäßig produktive Tätigkeit, des Tauschwertes auf Arbeitszeit oder gleiche gesellschaftliche Arbeit“ (Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, 37) ist das Ergebnis der 150-jährigen Bemühungen der Marx vorgegebenen Nationalökonomie, die es allerdings selbst bei ihrem bedeutendsten Vertreter, David Ricardo, nicht zu einer Begründung dieser Rückführungen und ebensowenig zu einem Bewußtsein der darin enthaltenen Voraussetzungen brachte (vgl. Kapital I, MEW 23, 94). Die Marxsche Wert- und Mehrwerttheorie, in denen diese Begründungen geleistet werden, können hier nicht vorgeführt werden. Nur ein Element der ökonomischen Theorie vor und bei Marx ist für uns von Wichtigkeit: die Begründung des Tauschwertes in der Arbeitszeit. Denn mit ihr und dem komplementären Begriff der freien Zeit sind wir endlich bei dem Punkt angelangt, auf den die bisherigen Überlegungen hinführen sollten. Die Strukturanalyse der Arbeit dient uns dabei als gemeinsames Fundament für die Erörterung der von der Entfremdung befreiten Arbeit und der Befreiung von der Arbeit, wie sie von Marx gedacht werden.

Ist nach Marx die Aufhebung der Entfremdung und die Reduktion der Arbeit auf die notwendige Arbeitszeit das Ziel der proletarischen Revolution, so sind befreite Arbeit und freie Zeit in ihrem eigentlichen Wesen, das sich als „freie Arbeit“ oder „reale Freiheit“ darstellen wird, erst im Sozialismus erfahrbar, ebenso wie die Entfremdung der Arbeit in ihren vier geschilderten Momenten die Grunderfahrung des Kapitalismus ist.

„Ökonomie der Zeit, darein löst sich schließlich alle Ökonomie auf.“ (Grundrisse, 89) „Alle“ Ökonomie, das bedeutet hier: auch die Ökonomie der gesellschaftlichen Produktion im Sozialismus unterliegt dem Gesetz der Arbeitszeitersparnis und der planmäßigen Verteilung der Arbeitszeit auf die verschiedenen Produktionszweige. Unter den Bedingungen der Warenproduktion, in denen private Produzenten auf dem Umweg über den Markt ihre Produkte austauschen, führt die Entwicklung der Produktivkräfte und die ihr entsprechende Akkumulation des Kapitals zu einer Steigerung der Produktivität der Arbeit, die gleichbedeutend ist mit der Senkung der sich in den Tauschwerten der Waren ausdrückenden Arbeitszeit. Das bedeutet, daß bei gleichbleibender Arbeitszeit der Anteil der zur Produktion notwendigen Zeit sinkt, während die Mehrarbeit und unter kapitalistischen Bedingungen der Mehrwert wachsen. Aber gleichzeitig mit der Entwicklung der großen Industrie und der steigenden Bedeutung der Technologie, „der Macht der Agentien, die während der Arbeitszeit in Bewegung gesetzt werden“ (Grundrisse, 592), verliert die allein ausbeutbare lebendige Arbeitskraft des Arbeiters an Bedeutung für die Höhe der Produktion. Wichtiger wird das in den Maschinen investierte gesellschaftliche Wissen um die Natur und ihre Beherrschung, die „vergegenständlichte Wissenschaft“ (Grundrisse, 594) als unmittelbare Produktivkraft. „Sobald die Arbeit in unmittelbarer Form aufgehört hat, die große Quelle des Reichtums zu sein, hört [auf] und muß aufhören die Arbeitszeit sein Maß zu sein und daher der Tauschwert (das Maß) des Gebrauchswertes.“ (Grundrisse, 593)

Damit sind in der kapitalistischen Produktionsweise selbst die Bedingungen entstanden, die die ökonomischen Voraussetzungen für die Einführung einer auf die Produktion der assoziierten Produzenten gegründeten Gesellschaft darstellen. In ihr wäre die Wirkung der durch die Wissenschaft ermöglichten Steigerung der Produktivität der Arbeit: „Die freie Entwicklung der Individualitäten, und daher nicht das Reduzieren der notwendigen Arbeitszeit um Surplusarbeit zu setzen, sondern überhaupt die Reduktion der notwendigen Arbeit der Gesellschaft zu einem Minimum, der dann die künstlerische, wissenschaftliche etc. Ausbildung der Individuen durch die für sie alle frei gewordne Zeit und geschaffenen Mittel entspricht.“ (593)

Aber auch nach der Aufhebung der durch die kapitalistische Produktionsweise gegebenen Entfremdung bleibt die durch die Angewiesenheit des Menschen auf die Natur notwendig gemachte nützliche Arbeit, die also als gegenüber den Naturbedingungen notwendige im gesellschaftlichen Sinne befreite Arbeit ist. Ihr gegenüber beginnt erst das eigentliche „Reich der Freiheit“. Es beginnt „erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion [...] Die Freiheit in diesem Gebiete kann nur darin bestehen, daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur [...] unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als einer blinden Macht beherrscht zu werden [...] Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt [...] das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühen kann. Die Verkürzung des Arbeitstags ist die Grundbedingung.“ (Kapital III, MEW 25, 828)

In dieser wohl bekanntesten Stelle zum Verhältnis von Arbeitszeit und Freizeit bei Marx sind eigentliche Freiheit und Notwendigkeit auf die beiden Teile der Lebenszeit verteilt. Sie dürfte der Anlaß für den Satz von Alfred Schmidt gewesen sein, in dem er Marx eine Reduktion der Freiheit auf die Freizeit unterstellt. Die Verhältnisse liegen jedoch komplizierter.

Was die materielle Produktion anbelangt, so sagt Marx selbst, daß „die unmittelbare Arbeitszeit selbst nicht in dem abstrakten Gegensatz zu der freien Zeit bleiben kann“. (Grundrisse, 599) Denn die freie Zeit, die einerseits Mußezeit und andererseits Zeit für „höhere Tätigkeit“ ist, hat den Arbeiter verwandelt. Er tritt in den Produktionsprozeß ein als einer, der die „schöpferische und sich vergegenständlichende Wissenschaft“ (Grundrisse, 599f.) in seine Arbeit mit einbringt und insofern nicht mehr die entfremdete Sklavenarbeit des Lohnarbeiters zu leisten hat. So ist ihm die immer anwachsende Freizeit der Raum für seine eigene universelle Entwicklung. Dagegen:

„Ein Mensch, der nicht über freie Zeit verfügt, dessen ganze Lebenszeit – abgesehn von rein physischen Unterbrechungen durch Schlaf, Mahlzeiten usw. – von seiner Arbeit für den Kapitalisten verschlungen wird, ist weniger als ein Lasttier.“ (Lohn, Preis und Profit, MEW 16, 144)

Daß die Universalität nur durch die mangelnde Produktivität der Arbeit und die Abhängigkeit vom Besitzer der Produktionsmittel verhindert wurde, zeigt Marx‘ Hinweis, daß der Mensch jahrtausendelang geschneidert habe, bevor aus einem Menschen ein Schneider wurde (vgl. Kapital I, MEW 23, 57). Dementsprechend wird es in der kommunistischen Gesellschaft keine Maler geben, sondern nur Menschen, die u.a. auch malen. (Vgl. Die deutsche Ideologie, MEW 3, 379) Und entsprechend kann dann jeder jagen, fischen, Vieh züchten, kritisieren ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden; „sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden“ statt des „Sich-festsetzen[s] der sozialen Tätigkeit, diese[r] Konsolidation unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns [...]“ (Die deutsche Ideologie, MEW 3, 33). Darin besteht dann die Freiheit eines jeden.

Der durch die Berufe gesetzten Entfremdung des Menschen von seiner Universalität wird also hier die Hineinnahme dieser universalen Bildbarkeit in den Produktionsprozeß entgegengesetzt. Hat die Arbeit der materiellen Produktion auf diese Weise einen gesellschaftlichen Charakter erhalten und ist sie die Arbeit eines Subjekts, dessen Tätigkeit als alle Naturkräfte regelnde Tätigkeit erscheint, so ist sie „Selbstverwirklichung, Vergegenständlichung des Subjekts, daher reale Freiheit“, und nicht Opfer von Ruhe, Freiheit und Glück wie die Sklaven-, Fron- und Lohnarbeit. (Vgl. Grundrisse, 504f.)

Auf der anderen Seite ist die freie Zeit keine bloß leere Zeit der Nichtarbeit. Die Beispiele, die Marx für eine Tätigkeit in der arbeitsfreien Zeit gibt, Beispiele „höherer Tätigkeit“, wie wissenschaftliche und künstlerische Betätigung, zeigen, daß er diese „Zeit für die volle Entwicklung des Individuums“ (Grundrisse, 599) als Zeit der Realisierung der menschlichen Universalität und Freiheit auch in diesem Bereich außerhalb der materiellen Produktion ansieht. Damit verringert sich in der kommunistischen Gesellschaftsordnung der Abstand von materieller Produktion und „Betätigung der Freiheit“ (Grundrisse, 505). Marx gibt das Beispiel: „Wirklich freie Arbeiten, z.B. Komponieren, ist grade zugleich verdammtester Ernst, intensivste Anstrengung“ (ebd.). Auch in der freien Zeit also „arbeitet“ der Mensch; denn: „Die Arbeit [...] das lebendige, gestaltende Feuer; die Vergänglichkeit der Dinge, ihre Zeitlichkeit, als ihre Formung durch die lebendige Zeit“ (Grundrisse, 266) ist in der kommunistischen Gesellschaft „nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden“ (Kritik des Gothaer Programms, MEW 19, 21).

Der paradoxe Begriff der freien Arbeit wird von Marx als gerichtet auf einen Zweck beschrieben, der nur durch Überwindung von Hindernissen erreicht werden kann.

„Daß aber diese Überwindung von Hindernissen an sich Betätigung der Freiheit – und daß ferner die äußren Zwecke den Schein bloß äußrer Naturnotwendigkeit abgestreift erhalten und als Zwecke, die das Individuum selbst erst setzt, gesetzt werden – also als Selbstverwirklichung, Vergegenständlichung des Subjekts, daher reale Freiheit, deren Aktion eben die Arbeit, ahnt Adam Smith“ nicht (Grundrisse, 505).

Arbeit „als lebendige [...] zweckmäßige [...] Tätigkeit“ (Grundrisse, 215) ist insofern eine „höhre Tätigkeit“ (Grundrisse, 599), als sie „künstlerische, wissenschaftliche etc. Ausbildung der Individuen durch die für sie alle frei gewordne Zeit“ (Grundrisse, 593) ist. Arbeiten also als Betätigung der realen Freiheit – das ist Marxens Auffassung von einer Poiesis, die die Verwirklichung der Individuen selbst im Hervorbringen von Werken der Kunst und der Wissenschaft ist. Die Übereinstimmung des Individuums mit sich selbst in seinen Produkten ist (im Hegelschen Sinne) seine Freiheit, aber zugleich geht es ihm im Aristotelischen Sinne um ein Ziel, das nichts anderes ist als das Tätigsein des tätigen Subjekts selbst. Damit hat Marx den Versuch unternommen, das Charakteristikum der Praxis im Bereich der Poiesis selbst wiederzufinden. Die freie Arbeit ist zwar eine „höhre Tätigkeit“, aber dennoch Poiesis im Sinne freilich der Hervorbringung einer höheren Entwicklungsstufe des arbeitenden Individuums selbst, das insofern causa sui ist. Das Produkt dieser Poiesis ist der künstlerisch und wissenschaftlich gebildete Mensch, dessen freie Betätigung von Marx wiederum nur in Begriffen der Poiesis ausgedrückt wird.

Im Begriffe der Hindernisse überwindenden, aber gleichwohl freien Arbeit hat Marx somit eine „Selbstverwirklichung des Individuums“ bzw. des „Subjekts“ gedacht, die auf dem Boden der materiellen Produktion dem Begriff der Freiheit einen neuen Inhalt gibt.

Literatur

Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960

Karl Marx, Friedrich Engels, Werke (MEW), Berlin 1956ff.

Karl Marx, Das Kapital. Bd. 1. 1. Auflage 1867. In: Karl Marx, Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA), Abt. II, Bd. 5, Berlin 1983.

Karl Marx, Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA), Abt. IV, Bd. 2: Exzerpte und Notizen 1843 bis Januar 1845, Berlin 1981

Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. (Rohentwurf) 1857-1858. Anhang 1850-1859, Berlin 1953

Istvan Meszaros, Der Entfremdungsbegriff bei Marx, München 1973

Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. Überarbeitete, ergänzte und mit einem Postscriptum versehene Neuausgabe, Frankfurt am Main 1971

[1] „Auf seine Freiheit verzichten, heißt auf seine Menschheit, die Menschenrechte, ja selbst auf seine Pflichten verzichten.“ „Wie findet man eine Gesellschaftsform, ... durch die jeder einzelne, obgleich er sich mit allen vereint, gleichwohl nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie vorher?“ Übersetzung nach J(ean) J(acques) Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrehtes, Stuttgart 1963, S. 36 und 43. (d. Red.)

[2] Vgl. Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 483: Kapital = Privateigentum an den Produkten fremder Arbeit; vgl. 506.

Dieser Artikel ist erschienen in Z. Nr. 55, September 2003