Als Habermas*[1] seine ersten Arbeiten zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus vorlegte, ließ er keinen Zweifel daran, daß es ihm nicht um Große Theorie in geschlossener Form zu tun war, so wie sie sich bei Hegel und in gewisser Weise auch noch bei Marx fand, sondern daß es ihm nur um Ansätze ging, denen Unvollständigkeit und Fallibität ausdrücklich zugesprochen waren. Auch die Theorie des kommunikativen Handelns ist als ein solcher Ansatz gemeint. Sie besteht zu einem großen Teil aus einer Folge von Interpretationen und Aneignungen anderer Theorien. Das neue Eigene findet sich in eingestreuten Passagen, die Beiläufigkeit suggerieren. „Die Theorie des kommunikativen Handelns“, konstatiert W. Reese-Schäfer in seinem Überblick über das Habermas’sche Gesamtwerk, „gilt als schwieriges Buch“[1][2]. Seine eigenen Konzepte entwickle der Autor in der Einleitung, in zwei „Zwischenbetrachtungen“ und einer „Schlußbetrachtung“. Das Wort ‘Zwischenbetrachtung’ sei eine Hommage an Max Weber. In dessen Religionssoziologie stehe das Wichtigste auch ‚dazwischen’. Die übrigen Textteile, schreibt Reese-Schäfer, „stellen sozusagen einen Abdruck von Habermas’ Exzerptheften dar. Wurden bei anderen Philosophen Vorlesungstexte und Exzerpthefte oft erst lange nach ihrem Tode publiziert, liefert der Suhrkamp Verlag sie bei Habermas in Permanenz“ (49). Was in den Marxausgaben streng getrennt hat publiziert werden können, die Aufarbeitung der Arbeit der Vorgänger unter dem Titel „Mehrwerttheorien“ und die eigene Theorie, das findet sich, dieser Vergleich drängt sich ebenfalls auf, analog in der Theorie des kommunikativen Handelns noch vermischt. Zudem entspricht die Theorie bei Habermas eher dem Stadium der Grundrisse bei Marx, erscheint im Vergleich mit diesem Füllhorn an Ideen allerdings als spartanisch spärlich. Immerhin will Habermas, so wie er es sieht, mit all dem auf dasselbe hinaus wie sein großer Vorgänger: auf eine Theorie, die es wert ist, als historischer Materialismus benannt und betrachtet zu werden. Jedenfalls ist diese Anlage des Gesamtwerkes die Vorausetzung, von der unsere Habermas-Analyse ausgeht. Unsere Befassung mit seinen Gedankengängen hatte den Sinn, deren Ertrag für eine Rekonstruktion des historischen Materialismus zu erkunden.
Wir wurden durch die Auseinandersetzung mit dem Autor aber auch zu eigenen Überlegungen angeregt. Diese hielten sich im Unterschied zur Theorie des kommunikativen Handelns alle im Rahmen der Darstellung und Interpretation einer einzigen Theorie, eben der von Habermas. Sie finden sich verstreut über den Text, sind also nicht für eine Schlußbetrachtung vorgesehen, allenfalls wäre hier ein Resumee zu ziehen. Dennoch ist eine gewisse Parallele gegeben, indem zumindest angerissen werden soll, wie nach unserer intensiven Befassung mit Habermas sich uns die gemeinsame Gegenwart darstellt, für die dieser Frankfurter, in Ubereinstimmung mit seinen Vorgängern, den Ausdruck Spätkapitalismus verwandt hat.
Kommunikations- statt Produktionsparadigma – Habermas‘ Negation des Marxismus
Habermas hat, wie schon in der Einleitung erwähnt, gelegentlich geäußert, daß sein Denken durch den westlichen Marxismus auf die Bahn gebracht worden sei. Der Marxismus, als Theorie verstanden, beansprucht, wie besonders Lenin hervorhob, an alle menschliche Kultur und so auch an die wesentliche Denkbewegung der Menschheit anzuschließen. Tatsächlich steht er in der Tradition des europäischen philosophischen Denkens, und allerdings nur in dieser. Habermas verankert seine Rekonstruktion ebenfalls in der okzidentalen Tradition, die für ihn aber nicht mehr bei Marx oder allenfalls, wie der Marxismus-Leninismus annimmt, bei Lenin bzw. Stalin oder Mao endet, sondern nach Marx sich fortsetzt in solchen Denkern wie Weber, Mead, Durkheim, Parsons, jenen also, denen er in der Theorie des kommunikativen Handelns eigene Werkinterpretationen widmet. In der Sicht des Marxismus handelt es sich da um „bürgerliche“ Theorien und also um Gedankengebilde, die grundsätzlich mit dem historischen Materialismus nicht in Übereinstimmung gebracht werden können. Mit ihnen und einigen anderen hat sich aber die Soziologie als Wissenschaft konstituiert. Weit entfernt, sie als Vertreterin einer „bürgerlichen Wissenschaft“ abzutun, hat Habermas sich gerade ihnen nahe gefühlt. Die deklariert marxistischen Autoren spielen, abgesehen von der Kritischen Theorie mit Horkheimer und Adorno und deren Bezugnahme auf Lukács, in seinem Werk praktisch keine Rolle. [2][3]
In der durch Marx konstituierten und durch Weber zur Soziologie spezifizierten Gesellschaftswissenschaft beansprucht Habermas einen Paradigmenwechsel vorgenommen zu haben. Darunter haben wir mit Th. S. Kuhn den Wechsel von einer Theorie zu einer von deren Voraussetzungen sich ablösenden anderen zu verstehen. Als Standardbeispiel dafür dient der Übergang von Newton zu Einstein. Der Bruch, den Habermas gegenüber Marx vollzieht, ist vielleicht noch größer und grundsätzlicher als der in der Physik. Jedenfalls zerstört er die Grundlage, auf der die ganze Marxsche Theorie sich aufbaut: die Auffassung des Menschen als eines aus dem Tierreich hervorgegangenen sich selbst produzierenden Lebewesens. Allerdings ist auch der Übergang von der klassischen zur modernen Physik als ein deutlicher Bruch auszumachen. Zugleich ist eine Kontinuität gewahrt, die immer noch von der Physik als ein- und derselben Wissenschaft sprechen läßt. Es hat nicht eine Wahrheit die andere abgelöst bzw. als Unwahrheit entlarvt, sondern die Newtonsche Physik behält ihre Gültigkeit, wird jedoch auf einen Sektor, den makrophysikalischen, eingeschränkt und geht damit als ein Moment in die nunmehr umfassendere moderne Physik ein.
Diesen Vorgang, daß eine Theorie allgemeine, ihren Themenbereich gänzlich abdeckende Geltung hat, dann aber von einer anderen, aus der Auseinandersetzung mit ihr aufgrund neuer Erfahrungen hervorgegangenen Theorie als Moment des neuen Ganzen aufgenommen wird, hat Hegel, lange vor der Revolution in der Physik, mit seiner Dialektik kategorial zu erfassen gesucht. Derart dialektisch, so läßt sich wohl sagen, möchte Habermas auch seinen Bruch mit Marx verstanden wissen. Er vollzieht ihn im selben Augenblick, in dem er sich die Rekonstruktion, also gerade die Erhaltung des historischen Materialismus zum Thema macht. Das Ergebnis ist die Theorie des kommunikativen Handelns, die man als Prolegomenon zu einem rekonstruierten historischen Materialismus ansehen kann oder aber als eine aus dem kommunikativen Paradigma entwickelte eigene Theorie, in die der rekonstruierte, also auf den Kopf, nämlich auf die Sphäre der sprachlichen Kommunikation gestellte historische Materialismus, verstanden als eine Theorie der Evolution, ausdrücklich eingefügt ist.
Man wird die Parallele dennoch nicht soweit ziehen wollen, daß man in der Theorie des kommunikativen Handelns ein Gegenstück zur modernen Physik sieht, daß also Habermas gewissermaßen als der Einstein der Soziologie gelten könnte. Das würde dieser Autor selbst weit von sich weisen. Der entsprechende epochale Bruch in seiner wissenschaftlichen Disziplin ist vielmehr, wohl auch in seinen Augen, durch Marx, gewissermaßen schon bei ihrer Geburt, vollzogen worden. Die Soziologie ist ein Kind der Philosophie, und für Habermas wie für die Kritische Theorie sind beide auch heute noch nicht voneinander zu trennen. Der Bruch, den Marx vollzieht, ist denn auch einer innerhalb der Philosophie. Er betrifft die seit Platon und Aristoteles in Europa herrschend gewordene und zu Marxens Zeit in Hegel kulminierende Tradition des Idealismus. Ihr setzt Marx in kompromißloser Konfrontation den Materialismus entgegen.
Die Gegenposition des Materialismus hat es immer schon gegeben, gerade im 18. Jahrhundert wurde sie von radikal Andersdenkenden wieder gegen den Idealismus ausgespielt. Marx jedoch gehört der idealistischen Tradition selbst an, er schert aus ihr nicht aus, geht nicht über ins gegnerische Lager, sondern zieht aus dem Idealismus selbst dessen von ihm als Konsequenz gefordertes antagonistisch Andere heraus. Mit anderen Worten: Auch er schon vollzieht den Bruch auf dialektische Art. Indem er sich brüsk von Hegel abwendet, bleibt er in anderer Weise doch bei ihm. Er stellt ihn nur, wie er sich ausdrückt, vom Kopf auf die Füße.
Marxisten haben in der Marxschen Positionierung des Materialismus gegenüber dem Idealismus einen Vorgang von epochaler Bedeutung gesehen. Aber es gab andere Theorien, die anders ansetzten. So auch im 20. Jahrhundert die angelsächsische Sprachtheorie. Diese folgt einem sehr anderen Paradigma. Habermas schließt sich dem mit der Theorie des kommunikativen Handelns an. Die Neuerung, die er innerhalb des historischen Materialismus einzuführen sucht, kann kaum als epochal-revolutionär betrachtet werden. Sie besteht darin, daß er das Produktionsparadigma der Marxschen Theorie in dieser selbst durch das von anderswoher geholte, in sie gar nicht hineinpassende Kommunikations-Paradigma mit dem Anspruch einer Weiterentwicklung zu ersetzen sucht.
Ausgebliebene Negation der Negation
Faktisch ist damit der historische Materialismus durch eine konkurrierende Theorie verdrängt worden. Gestandene Marxisten begegnen Habermas daher allenfalls mit einem polemischen Interesse. Und doch gehört er weiter in den Kontext der legitimen Marx-Nachfolge. Denn er begründet die Notwendigkeit des Kommunikations-Paradigmas für den historischen Materialismus mit einer Problematik, die innerhalb der Theorie selbst aufgetreten ist und zunächst einmal keine andere Lösung zuzulassen scheint. Die empirische Tatsache, die er in Anschlag bringt, ist die Verflüchtigung des revolutionären Potentials der kapitalistischen Gesellschaft. Darauf haben auch andere verwiesen. Viele haben sich deshalb vom Marxismus abgewandt oder ihn gar nicht erst ernstgenommen. Habermas jedoch hat geglaubt, durch die Adaption der angelsächsischen Sprachphilosophie den historischen Materialismus gegenüber der entscheidend geänderten Realität lebendig erhalten zu können. So paradox es klingt, die Liquidation des historischen Materialismus ist als der Versuch seiner Rettung gemeint. Und alles weitere bei Habermas kann, wie wir behaupten, so verstanden werden, daß es sich ihm als Konsequenz dieser seiner Rettungs- und damit auch Erneuerungsaktion ergibt.
Für die dialektische Denkweise muß dieses Paradox nicht gegeben sein. Sie geht, wie anläßlich des Übergangs von der klassischen zur modernen Physik zu ersehen war, davon aus, daß eine wissenschaftliche Theorie, deren Gültigkeit sich hinreichend bewährt hat, in ihrer weiteren Entwicklung oder aufgrund neuer Erfahrungen doch sich in Widersprüche verwickeln kann, die dazu nötigen, eine neue Theorie zu konzipieren, ohne daß der Gültigkeitsbereich der alten Theorie deshalb in Frage gestellt werden müßte. Diese, um es noch einmal zu wiederholen, ist nun nicht mehr die Wahrheit schlechthin, sondern nur ein Moment der neuen Konzeption, für die sie aber, weil eben doch Wahrheit enthaltend, mitkonstituierend ist.
Vollzieht sich der Vorgang genuin dialektisch, so durchläuft er mindestens zwei Etappen. In der ersten formuliert sich die Diskontinuität, einfach indem der alten Theorie eine grundsätzliche Absage erteilt wird und die neue Theorie so formuliert wird, daß sie als Negation der alten verstanden werden kann. Das Neue kommt aber vom Alten schon deshalb nicht los, weil es sich als ebendessen Negation formuliert hat, es ist bestimmte, nämlich durch dieses Alte bestimmte, weil auf es bezogene Negation. Mit ihrer abstrakten Negierung ist die neue Theorie gewissermaßen aus dem Gang der Wissenschaft, der nur einer sein kann, herausgesprungen. Sie muß sich daher in dieser Gegenstellung, in dieser Position einer bloßen, auch den Wissenschaftsprozeß als ganzen betreffenden Negation selbst wieder negieren, wieder dorthin, wo die alte Theorie ihre Position hatte, zurückkehren, ohne aber das Ergebnis der ersten Negation, die sie von den Widersprüchen der alten Theorie befreit hatte, deshalb aufzugeben. Auch diese Negation der Negation ist bestimmte Negation, bestimmt durch die Negation, die sie negiert und damit auch durch die in dieser ersten Negation negierte ursprüngliche Position.
Wir haben die Formel der Negation der Negation gelegentlich zur Klärung von Problemlagen anwenden können. Sie könnte uns auch hier helfen, indem sich mit ihr die scheinbare Widersprüchlichkeit im Habermas’schen Vorgehen aufklären läßt. Wir werden dann allerdings sagen müssen, daß Habermas mit seiner Konzeption dem historischen Materialismus nur in Form einfacher Negation angehört. Die Entgegensetzung der Grundlagen ist eindeutig und grundsätzlich: Hier das Paradigma der Arbeit, dort das Paradigma der Kommunikation. Aber es handelt sich bei Habermas nicht um irgendeine andere Theorie, sondern sie ist aus den im historischen Materialismus entstandenen Widersprüchen mit der Intention ihrer Lösung hervorgegangen. Sie hat also gegenüber der alten Theorie den Vorzug, daß sie deren Widersprüchlichkeit berücksichtigt, vor allem also den Widerspruch einer grundsätzlichen Bezugnahme auf ein Revolutionspotential, das Proletariat, das gar nicht mehr existiert.
Es könnte versucht werden, diesen Widerspruch auch auf dem Boden der originären Marxschen Theorie zu Iösen. So ließe sich argumentieren, daß der innerstaatliche Klassenkampf demnächst seine globale Fortsetzung finden wird und also die Revolutionstheorie sich nur zu modifizieren, nicht aber zu verabschieden braucht. Habermas läßt sich darauf nicht ein. Er konzipiert vielmehr eine Theorie, die eines revolutionären Subjekts nicht mehr bedarf. Sie soll trotzdem in der Kontinuität einer durch Marx grundgelegten Denkentwicklung stehen. Die Absicht von Habermas geht also nicht auf bloße Negation, sondern auch auf die Negation dieser Negation, auf einen historischen Materialismus, der durch Überwindung seiner Widersprüche auf eine der Realität adäquatere Stufe gelangt ist. Falls ihm das gelungen sein sollte, dann hätte dieser jüngere Sproß der Kritischen Theorie recht, sich auch in der Theorie als Marxisten zu bezeichnen. Der Marxismus würde in seiner Theorie sich in fortgeschrittener Form präsentieren. Ob dies zutrifft, war gemäß der Absicht unserer Analyse zu überprüfen.
Wir sind zu dem Ergebnis gekommen, daß die Negation der Negation im Werk von Habermas nicht stattgefunden hat. Nicht der Übergang zu einem anderen Paradigma steht dem im Wege, sondern es fehlt die dialektische Negation des Kommunikationsparadigmas, die in der Weise hätte erfolgen müssen, daß dieses Paradigma aus einem bloßen Gegensatz zu einem Moment des Produktionsparadigmas herabgesetzt wurde und damit allerdings den Rang eines neuen epochalen Paradigmas verloren hätte. Wie dies aussehen könnte, haben wir in unserer Auseinandersetzung mit Habermas gelegentlich auszumalen versucht.
Andererseits kann Habermas zugestanden werden, daß er mit seiner Negation den historischen Materialismus zwar von sich abgewiesen, ihn zugleich aber auch über sich hinausgetrieben hat. Wer den Marxismus noch einmal ins Spiel bringen will, wird die von Habermas vorgeführte Negation durchlaufen müssen, er wird dann allerdings auch zu einer konsequenten Negation dieser Negation weiterzugehen haben.
Zwischen Kapitalismus und Sozialismus
Die Negation der Marxschen Theorie in Konsequenz des Habermas’schen Ansatzes hat zum einen erbracht, daß der Sozialismus nicht als eine Gesellschaftsformation jenseits des Kapitalismus verstanden werden darf, sondern daß er seinen Platz in einer auf der kapitalistischen Produktionsweise beruhenden Gesellschaft suchen muß, zum anderen aber, daß er in nicht viel mehr besteht, als in einer aus dem Kategorischen Imperativ folgenden Bemühung, das Leben der Menschen ein wenig erträglicher zu machen. Vom Reich der Freiheit, auf das bei Marx alles hinauslaufen sollte, bleibt da nicht mehr viel.
Die Idee gesellschaftlicher Selbstbestimmung, die dem Sozialismus inhärent ist, will Habermas dennoch nicht aufgeben. Daher rührt die Widersprüchlichkeit oder Ambivalenz, aber auch der Reiz seiner Theorie. Sie wäre eindeutiger ausgefallen, wenn dieser jüngere Repräsentant der Kritischen Theorie den Anspruch auf Sozialismus überhaupt aufgegeben und ihm die Bedeutung gelassen hätte, die ihm von Marx her zukommt. Es ist aber zu einer Frage geworden, ob der Sozialismus, ganz gleich in welcher Bedeutung, einer gegenwärtigen Politik noch als ein unmittelbar anzustrebendes Ziel gelten kann.
Die Vorstellung ist heute fast allgemein, daß die ökonomische Globalisierung zwar unabwendbar ist, daß die Wirtschaft aber nicht allein den Gang der Dinge bestimmen darf, sondern durch politische Kräfte begrenzt werden muß. Habermas hat schon früh einer solchen Einhegung oder Eindämmung des Kapitalismus das Wort geredet. Wenn es so sein sollte, daß die kapitalistische Weltwirtschaft nur dadurch wieder an die politische Leine gelegt werden kann, daß ein Weltstaat ihr gegebenenfalls auch mit Mitteln der Gewalt die Schranken weist, und wenn diese politische Verfassung der vereinigten Menschheit einer Fundierung in demokratischer Unmittelbarkeit bedarf, wie wir sie uns in Form von Familialkommunen vorgestellt haben, dann ist zu fragen, ob der historische Materialismus sich nicht genötigt sehen könnte, in die Folge der Gesellschaftsformationen noch eine weitere aufzunehmen, an die bisher nicht gedacht war. Nicht zu rütteln ist an der Marxschen Vorstellung, daß die Entwicklung des Kapitalismus von sich her auf eine Weltordnung hindrängt, in der die Menschheit in der Lage ist, ihre Angelegenheiten nach gemeinsamem Interesse frei zu regeln, geschehe dies nun in Form von Sozialismus oder gar von Kommunismus. So sehr sozialistische Politik aber auch auf die Herbeiführung von Sozialismus oder Kommunismus gerichtet sein mag, so ist an einen Erfolg für mindestens eine ganze geschichtliche Epoche nicht zu denken.
Die demokratische Weltrepublik, die das optimale Ergebnis fortschrittlicher Bestrebungen sein könnte, kann andererseits nicht als bloßer Übergang angesehen werden, sie wird einen Sozialstaat neuen Typs darstellen müssen, von dessen Konturen wir aber noch wenig Ahnung haben. Es ist nicht anzunehmen, daß die Welt allein unter den Gesetzen des Kapitalismus noch lange gedeihen kann. Es ist aber ebenso unwahrscheinlich, daß sich angesichts der gegenwärtigen Alternativlosigkeit der kapitalistischen Marktwirtschaft ein Sozialismus global durchsetzen könnte, der den Marktgesetzen sich nicht mehr zu unterwerfen brauchte. Vielmehr könnte es sein, daß sich eine Produktionsweise herausbildet, die von beiden etwas aufweist, aber keiner Seite ganz zugehört. Und in diesem Falle wäre auch von einer neuen ökonomischen bzw. schlechthin von einer neuen Gesellschaftsformation zu sprechen. Die Individuen, sich dessen bewußt werdend, fänden sich nicht mehr wie im Wartesaal. Sie stünden schon mitten drin in der neuen Wirklichkeit, bekämen einen Blick für all deren Elemente, die schon ausmachbar sind, und könnten auf vielfältige Weise zupacken, um sie weiter auszubauen.
Irgendwann würde die neue Gesellschaftsformation auch ihren Namen bekommen. In Anlehnung an die Benennungen der anderen ihr vorhergehenden und möglicherweise nachfolgenden, dem Kapitalismus hier, dem Sozialismus oder Kommunismus dort, könnte man sie beispielsweise Globalismus nennen, oder, da dieser Begriff inzwischen häufig zur Kennzeichnung der neoliberalen Politik herangezogen wird,[3][4] einfach Globismus, um so ihren weltgesellschaftlichen Charakter hervorzuheben, der darin besteht, daß die dem Kapitalismus von Anfang an zuzuschreibende Globalität von einer bloßen Auswirkung in eine grundlegende Voraussetzung umgeschlagen ist. In Anknüpfung an die Grundtendenz des Marxschen Denkens wäre eine marxistische Theorie, die beansprucht, diesen Globalismus oder Globismus genauso analysieren zu können wie die anderen Produktionsweisen oder Gesellschaftsformationen, als ein globaler oder Globalmarxismus zu charakterisieren, im Unterschied zu jener Epoche, in der marxistisches Denken aufgrund gegebener Erfahrung die Globalität sich noch lediglich als einen Internationalismus zum Thema machte.
Eine andere mögliche Bezeichnung wäre Politismus – und entsprechend für die zugehörige Theorie Politarismus – im Hinblick auf die griechische Polis, insofern deren Umsetzung auf den Weltzusammenhang das Charakteristikum dieser Gesellschaftsformation sein könnte – dann nämlich, wenn die Familialkommunen ihr soziales Gewebe prägen und so die Polis in der Form sich erneuert, in der das in einer Weltgesellschaft möglich ist.[4][5]
Doch sind das alles Phantasien, mit denen der Geschichte nicht vorgegriffen werden soll, es sind Benennungen ad hoc, die nur den Sinn haben, ein noch kaum faßbares Phänomen als Thema von anderen abheben und der Vorstellung entgegenwirken zu können, als seien zwischen den Gesellschaftsformationen Kapitalismus und Sozialismus lediglich Übergangsformen denkbar.
Der Sozialismus jedenfalls wäre bei Annahme einer weiteren ihm vorausgehenden Gesellschaftsformation nicht in die zweite Reihe versetzt, sondern würde entgegen der durch Habermas und andere erfahrenen Verdünnung vielmehr seine alte Bedeutung wiedergewinnen. Er könnte seinem unbeschnittenen Verständnis gemäß wieder ganz auf die andere Seite jenes gesellschaftlichen Umbruchs verlagert werden, der in der marxistischen Theorie in Form einer proletarischen Revolution erwartet worden ist. Der Aufbau seiner Elemente würde aus gesellschaftlicher Notwendigkeit so wie in der kapitalistischen, so auch in dieser ihm folgenden ersten globalen Gesellschaftsform der Geschichte weitergehen, das Ziel würde dasselbe bleiben, es würde näherrücken und doch sich, wie ein Stern am Firmament, in einer orientierenden Ferne halten, jenseits einer unüberschreitbaren Grenze, und doch mehr als bloße Utopie. Der Marxismus wäre von einem unrealistischen Revolutionsdruck befreit, gleichwohl dürften wir uns in einer epochalen Revolution wissen, einem Übergang von einer zu einer anderen Gesellschaftsformation, der nicht sich, wie im Ausgang des Feudalismus, in eruptiven Sprengungen äußern würde, sondern in einer sich langhinziehenden Neuformierung, wie sie mit der Geburt des Abendlandes aus der verfallenden Antike und dem Untergang des Römischen Reiches in Europa sich vollzogen hat. Eine solche Revolution bedarf nicht unbedingt eines bewußten Trägers, aber sie führt vor Entscheidungen, um die gekämpft werden muß.
Ins Bewußtsein sei zurückgerufen, daß auch dem Kapitalismus bei seiner Entstehung bzw. Durchsetzung von mancher Seite zunächst nur der Status eines Übergangs zugestanden war. Wir haben gelegentlich die Frage erörtert, ob nicht mit dem Ende des Feudalismus schon der Sozialismus oder Kommunismus als neue Gesellschaftsform hätte anstehen können. So wurde es in der Tat von fortschrittlich denkenden Menschen gesehen und erhofft. Die Französische Revolution sollte schließlich nicht nur Freiheit und Gleichheit bringen, sondern auch Brüderlichkeit. Und die Entwürfe der frühen Sozialisten schließen nicht ans Ende des Kapitalismus, sondern an den ausgehenden Feudalismus an. Alle, die damals den Weg der Geschichte hin auf den Sozialismus gerichtet sahen, hatten dennoch nicht bloß Unrecht. Es ergab sich eben, daß dieser Weg durch das Stadium des Kapitalismus gehen mußte. Marx hat diese Produktionsweise denn auch als Weg beschrieben, als immerwährenden, weitertreibenden und sein Ende selbst herbeirufenden Prozeß, zugleich aber auch als eine eigenständige Gesellschaftsformation. So kann es eigentlich nicht verwundern, wenn sich in der prospektierten geschichtlichen Folge noch einmal eine Gesellschaftsformation dazwischenschieben sollte. Der Sozialismus bleibt dennoch die Perspektive. Und nur eine Politik unter dieser Perspektive, nicht aber zugleich mit einer unmittelbar sozialistischen Zielstellung, könnte die Potenzen des Forschritts entdecken und befördern, die mit der neuen Gesellschaftsformation, nenne man sie Globismus, Politismus oder wie sonst, gegeben sind.
Determination und Selbstbestimmung
Die Vorstellung von einem Kapitalismus, der, ausgehend vom Zentrum Europas, weltweit in den Sozialismus umschlagen würde, hat mit der Oktoberrevolution ihren ersten großen Riß bekommen. Aus der Praxis heraus drängte sich dem Führer der Revolution ein neues Modell auf, der Aufbau des Sozialismus mit Mitteln der kapitalistischen Okonomie in einem Lande, gedacht als Zwischenstadium bis zur endlich doch in Europa anhebenden Weltrevolution. Demgegenüber beanspruchten Lenins Nachfolger den Aufbau und die Vollendung des Sozialismus ganz für ihr eigenes Land, dem Kapitalismus ausserhalb eine Weiterexistenz zugestehend, zu der eine Koexistenz seitens des sozialistischen Lagers möglich war, bis dann nach und nach alle Länder der Welt zum Sozialismus übergegangen wären. Die Konzeption der Koexistenz führten die Chinesen weiter, knüpften jedoch an Lenins Linie einer Kombination von kapitalistischer Ökonomie und sozialistischer Politik wieder an, die weltweite Verbreitung des Kapitalismus damit zugestehend. Inwieweit sie in der Lage sind, im eigenen Lande gegenüber dem globalisierten Kapitalismus eine dennoch sozialistische Politik durchzuhalten und damit ein Zukunftsmodell für die ganze Weltgesellschaft zu entwickeln, kann heute noch nicht abgesehen werden. Es werden dann aber auch Änderungen in der Marxschen Theorie erforderlich, die in unseren Breiten jedenfalls noch kaum ein Gegenstand allgemein zugänglicher Diskussion geworden sind.
Wir haben immer noch die alte Theorie – und wir haben, neben gewiß noch anderen, Habermas. Seine Dichotomisierung von System und Lebenswelt hat viel Kritik geerntet und auch verdient. Und doch hat er auf diese Weise zu dem Weg finden können, der notwendig weiter gegangen werden muß, wenn die unvermeidliche praktische Reaktion auf die neuen Anforderungen nicht zur „Reaktion“ werden soll. Die künftige Gestaltung der Weltgesellschaft, der – entgegen Habermas – die Menschheit, mit dem Wort des jungen Marx, als Subjekt vorausgesetzt sein wird[5][6], bedarf der Theorie, und zwar der großen Theorie. Der Marxismus-Leninismus meinte sie einst in der Umformung der Marxschen Analysen und Äußerungen zu einer geschlossenen wissenschaftlichen Weltanschauung gefunden zu haben. Sie stand damit immer noch im Banne Hegels. Dieser hatte die Wissenschaft aus reinen Denkprozessen hervorgehen lassen und seine Philosophie als ein umfassendes System logisch prozessierenden Denkens aufgefaßt, dem die gesamte moderne Wissenschaft eingeordnet war. Für Marx wurde aber nicht Hegel, sondern eben diese Wissenschaft zum Garanten seiner Anschauung. Als prinzipiell empirische Wissenschaft läßt sie sich zu einer Weltanschauung gar nicht erheben, deren Grundfragen bleiben außer ihrer Kompetenz.
Andererseits ist die Wissenschaft genauso wie die Menschheit in all ihren Divergenzen nur eine. Eine Weltdemokratie kann ohne ihre Leistungen gar nicht gedacht werden. Sie ist daher in der Lage, die Menschen in ihrer Ausrichtung auf die Anforderungen ihrer globalen Praxis zu einigen. Welcher Weltanschauung die einzelnen Individuen sonst auch anhängen mögen, sie werden sich, wenn sie das Subjekt Menschheit mitkonstituieren wollen, nicht gegen die Wissenschaft stellen wollen. Sie benötigen ein Gesamtverständnis der Welt, das sie des Sinns ihres Tuns vergewissert, obschon es ihnen wissenschaftlich oder auch nur rational nie verbürgt werden kann. Wo eine solche praxisleitende Sicht auf die Welt als ganze, wo eine solche Weltanschauung sich gleichwohl in den Grenzen der Wissenschaft hält und sich nicht mehr auf den tradierten Glauben oder eine transempirische Metaphysik berufen will, wird sie mit Recht doch wissenschaftliche Weltanschauung heißen dürfen.
Marx hatte noch die Vorstellung, daß im Sozialismus alle Religion absterben werde, so wie ebenfalls auch der Staat. In der möglicherweise derzeit sich aufbauenden Gesellschaftsformation wird beides, soviel läßt sich voraussagen, nicht der Fall sein. Der Weltstaat wird die Eigentätigkeit der Individuen möglichst nicht zu beschränken haben, aber er wird eine letzte, von den Individuen selbst gesetzte Autorität bleiben müssen. Und um der obersten, in der Natur sich bekundenden und ihnen vorgesetzten Instanz für das menschliche Leben Ausdruck zu geben, werden die Menschen sich auch weiterhin den religiösen und kulturellen Traditionen zuwenden wollen, um so in der Einheit der Weltgesellschaft eine unübersehbare Vielfalt von Lebensweisen zu entwickeln. Wissenschaftliche Weltanschauung kann mit ihnen auskommen, wenn sie diese einzige Bedingung erfüllen, daß sie dem hier und heute gesellschaftlich Erforderten nicht entgegenstehen.
In Europa hat die Aufklärung gegen eine dem Feudalismus ergebene Religion den Anspruch des Menschen auf Selbstbestimmung erst durchsetzen müssen. Der damit in Gang gesetzte Prozeß der Moderne ist nach Habermas immer noch nicht zu Ende. Der Gedanke der Selbstbestimmung wurde zum Kern seiner Rekonstruktion des historischen Materialismus. Eine marxistische Negation seiner Theorie wird ihn nicht zu verwerfen, sondern zu kontinuieren haben. Indem sie den Menschen wiederum als ein durch eigene Arbeit seine Welt und damit sich selbst gestaltendes Lebewesen auffaßt, wird sie dem von Habermas ins Private abgedrängten Gedanken der Selbstverwirklichung wieder Geltung verschaffen können. Die Menschen schaffen sich ihre Wirklichkeit selbst, sie ist ihnen zugleich aber als das ihnen allen Gemeinsame vorgegeben. Sie sind Produkte der Natur und ihren Bedingungen nach wie vor unterworfen. Um die Formen, in denen sie ihrer Natur gemäß zu leben vermögen, selbst hervorbringen zu können, haben sie an jene Formen anzuknüpfen, die ihre Vorfahren ihnen hinterlassen haben. So nur gelangen sie zu einem „guten Leben“, das jeder einzelne sich gesondert ausgestalten mag, das jedoch in seiner Formation nur das für alle Gemeinsame sein kann. Wenn nicht alles täuscht, wird es für die gegenwärtige wie für viele kommende Generationen nur in einer demokratischen Weltrepublik gefunden werden können.
Die Menschen, lautet ein bekannter Satz von Marx, machen ihre Geschichte selbst, aber sie machen sie unter vorgefundenen Bedingungen. Ihr natürliches Bestreben, aus Eigenem zu wollen und zu handeln, hebt sie nicht über die Determinanten aus Natur und Geschichte, denen sie unterliegen, andererseits steht aber auch alle Determination ihrer Fähigkeit zur Selbstbestimmung nicht entgegen. Wenn dies ein Widerspruch ist, dann ist es ein dialektisch zu fassender. Für die Situation des gegenwärtigen, marxistisch allgemein so genannten Spätkapitalismus hat Habermas die subjektive Seite, die Seite des Bewußtseins und des aus ihm möglich werdenden vernünftigen und also freien Handelns in Fortführung der Kritischen Theorie besonders artikuliert. Der Marxismus, wenn er noch etwas zu sagen haben will, hätte demgegenüber die bis in die Ökonomie zurückgehenden Determinationen seitens der gesellschaftlichen Verhältnisse freizulegen und zu zeigen, wie sich von dieser Basis her beide Pole miteinander vereinigen lassen. Er müßte dazu sich der Empirie genauso rückhaltlos stellen wie Habermas – auch auf die Gefahr hin, sich selbst damit den Abschied geben zu müssen. Ohne diesen innertheoretischen „radikalen Reformismus“ (Habermas), wird er in der Weltgesellschaft oder sogar neuen globalen Gesellschaftsformation nicht mehr existent sein. Die Menschheit muß das nicht kümmern, sie käme auch ohne ihn zurecht. Sie hat Potenzen genug, neue, angemessenere Theorien hervorzubringen, vielleicht nicht mehr in Europa, aber doch in der übrigen, gegenüber dem kleinen Eurokontinent überwältigend weiten Welt.
Welche Theorie aber auch immer, sie wird in einer Hinsicht doch marxistisch bleiben müssen, wenn sie einer wissenschaftlich geleiteten Praxis der Weltgestaltung dienlich sein will: Hinter die von Marx gegen die idealistische Tradition zur Geltung gebrachte Grundauffassung über die menschliche Natur kann nicht mehr zurückgegangen werden. Was immer Weltanschauungen über den Menschen beizubringen wissen, der Bewährungsraum des Menschen ist die Natur, und zwar in der konkreten Gestalt des Planeten Erde. Der Mensch selbt gehört dieser Natur voll und ganz an, ist ihre Hervorbringung, ist eines in der Reihe der Tiere, aber ein solches, das darauf angewiesen ist, über die Natur zu bestimmen, die äußere wie die eigene, und tut gerade deshalb gut daran, sich ihrer Ordnung zu fügen, ihre Gesetze zu achten, ihre Fülle und Vielfalt zu bewahren, ihre Größe und Schönheit zu empfinden.
Diese Dialektik läßt sich, in Europa jedenfalls, immer noch von dem Umbruch her begreifen, den die Marxsche Theorie in der Tradition des abendländischen Denkens für Weltanschauung, Wissenschaft und politische Praxis bedeutet, vorausgesetzt es gelingt, sie durch Rekonstruktion den Erfordernissen der Gegenwart anzumessen. Dazu hat Habermas das Seinige geleistet. Er ist nicht bei Marx stehengeblieben, sondern hat sich der weiteren Theorieentwicklung geöffnet, ob sie sich nun als marxistisch verstand oder nicht, er würde in Zukunft wohl mehr und mehr über die Schranken der westlichen Welt hinauszuschauen haben, aber auch dann hätte, behaupten wir, die Überschrift des letzten Kapitels seines Hauptwerkes noch Gültigkeit: Von Weber und Parsons, und darüber hinaus, so fügen wir hinzu, von Adorno und Heidegger, und von wem auch immer und sie alle in die Adaption kritisch einbeschließend geht letztlich der Weg doch wieder zurück zu Marx.
*[7] Bei dem vorliegenden Beitrag handelt es sich um die „Schlußbetrachtung“ aus dem neuerschienenen Buch von Friedrich Tomberg „Habermas und der Marxismus. Zur Aktualität einer Rekonstruktion des historischen Materialismus“ (Würzburg 2003 [Königshausen & Neumann], S. 417-427). Unter dem Titel „Auf dem Weg zur demokratischen Weltgesellschaft. Die Sackgasse des Sozialismus in einem Land“ erschien in Z 4 (Dezember 1990) ein Aufsatz von Friedrich Tomberg, dessen Fragestellung auch Gegenstand seines kürzlich erschienenen Buches ist. Wir danken dem Verfasser und dem Verlag für die Abdruckgenehmigung. Titel und Zwischenüberschriften wurden von der Redaktion eingefügt. (Anm. d. Red.)
[1][8] Walter Reese-Schäfer, Jürgen Habermas, Frankfurt/New York 2001 (3. A.), S. 48.
[2][9] Zur Problematik des Begriffs .,Bürgerliche Wissenschaft“ vgl. Friedrich Tomberg, Bürgerliche Wissenschaft. Begriff, Geschichte, Kritik, Frankfurt/M. 1973.
[3][10] U. Beck beispielsweise versteht unter Globalismus „Weltmarktherrschaft“ und schreibt die Ideologie des Globalismus dem Neoliberalismus zu (Ulrich Beck, Was ist Globalisierung? Frankfurt/M. 1997, S. 195 ff.).
[4][11] Zur Polis-Adaption in der europäischen Geschichte ausführlich Friedrich Tomberg, Polis und Nationalstaat, Darmstadt und Neuwied 1973.
[5][12] Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, in: MEW, Ergänzungsband I, Berlin 1968, S. 570.